با ارائه رئیس پژوهشکده اسلام تمدنی برگزار گردید:
کرسی ترویجی «توان‌سنجی منطق ارسطویی در تبیین حکمت متعالیه»
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی پژوهشکده اسلام تمدنی، کرسی ترویجی «توان‌سنجی منطق ارسطویی در تبیین حکمت متعالیه» در فضای مجازی پژوهشکدۀ اسلام تمدنی در تاریخ ۹ دی‌ماه ۱۴۰۰، با ارائۀ سیدمجید ظهیری استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، نقد دکتر جهانگیر مسعودی استاد دانشگاه فردوسی مشهد و دبیر علمی آقای اویس استادی کارشناس امور پژوهشی برگزار شد.
سیدمجید ظهیری در ابتدای بحث خود به بیان مقدماتی در سه بخش پرداخته و اظهار داشتند: پس از این مقدمات به پرسش اصلی این کرسی خواهم پرداخت که آیا باید برمنطق ارسطویی در تبیین حکمت متعالیه پافشاری کرد یا راه‌های دیگری نیز وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش برخی چالش‌های جدی که به اعتقاد بنده حکمت اسلامی با منطق ارسطویی دارد ارائه خواهم کرد.
مقدمات بحث
بخش اول: وضعیت‌شناسی جغرافیای دانش منطق
در یک تقسیم‌بندی کلی، منطق را به منطق قدیم و منطق جدید تقسیم می‌کنند مانند بسیاری از علوم دیگر (فیزیک قدیم، فیزیک جدید؛ ریاضیات قدیم و ریاضیات جدید و…)، اما تنوع را نباید در تقسیم منطق به قدیم و جدید بدانیم، بلکه در همان منطق قدیم نیز تنوع وجود دارد. بحث بعدی وجود اختلاف نظر در منطق قدیم است. در تاریخ منطق نمونه‌های مختلفی از این اختلاف نظر وجود دارد مانند شکل چهارم قیاس اقترانی حملی و یا بحث تعداد ضروب منتج قیاس‌های اقترانی حملی و… منطق جدید نیز در یک تقسیم‌بندی کلی به منطق‌های کلاسیک و منطق‌های غیرکلاسیک تقسیم می‌شود. منطق کلاسیک گاه منطق گزاره‌ها و محمول‌ها نامیده می‌شود که خود شامل سه نوع منطق ریاضی، منطق رایانه و منطق فلسفه است، و منطقی که در این بحث مدنظر ما می‌باشد، منطق فلسفی است. در منطق‌های غیرکلاسیک یک اصل از منطق‌های کلاسیک نقض شده است، مثلاً منطق‌های فازی و چندارزشی، اصل دوارزشی را نقض کرده و از اصول موضوعه خود کنار گذاشته‌اند، یا قانون طرد شق ثالث را از اصول موضوعۀ خود کنار گذاشته‌اند و به همین ترتیب منطق‌های مختلفی به وجود آمده‌اند. بنابراین جغرافیایی که امروز در منطق جدید می‌بینیم هم متنوع است و هم نظام‌های درون هر منطق آن متنوع است. پس از تنوع همیشه در ذات منطق وجود داشته است.
بخش دوم مقدمه
آیا رشد حکمت در عالم اسلام، هم‌ارز رشد منطق بوده است؟ چون فرصت برای بیان شواهد و یا تحقیق میدانی است، به نقل قولی از حضرت آیت‌الله جوادی آملی بسنده می‌کنم. ایشان تصریح می‌کنند به موازات اینکه حکمت قله‌های عالی را درنوردیده، منطق نتوانسته یه آن میزان خود را رشد دهد، لذا ما تناسبی را میان یافته‌های حکمت و منطق در عالم اسلامی نمی‌بینم. به عنوان یک شاهد می‌توانم عرض کنم حکمای ما در طول تاریخ پیوسته مجبور بوده‌اند چیزی بر منطق ارسطویی بیفزایند و به اصطلاح آن را رفو کنند، چون نمی‌توانسته‌اند نظریات فلسفی خود را بوسیلۀ این منطق تصویر کنند.
بخش سوم مقدم: وضعیت فلسفه در دنیای معاصر
امروزه فلسفه در دنیای معاصر متناسب با زبان و منطق معاصر پیش رفته است. فقط کافی است به بحث برهان وجودی (برهان آنسلم) توجه کنید تا ببینید چه میزان مقاله و رساله مستقل در تقریرهای منطق جدید آن نوشته شده است. این نشان می‌دهد که در فلسفۀ معاصر منطق جدید جایگاه و پایگاه مهمی دارد. به‌عنوان مثال بزرگان فلسفه دین معاصر مانند پلنتینگا، آلستون، هارثورن و… با منطق‌های جدید (کلاسیک یا غیرکلاسیک) برهان وجودی آنسلم را بازسازی کرده‌اند و تقریرهای جدید از آن براین اساس ارائه نموده‌اند. بنابراین فلسفۀ معاصر نیز به شدت در حال استفاده از منطق جدید می‌باشد.
پس از بیان مقدمات سه‌گانۀ فوق، دکتر سیدمجید ظهیری به تبیین مسئلۀ اصلی خود پرداختند که آیا ما باید بر منطق ارسطویی پافشاری کنیم یا از آن عبور نماییم؟ ایشان برای پاسخ به این پرسش، برخی از چالش‌های جدی را که حکمت اسلامی با منطق ارسطویی دارد، تبیین کردند.
حکم ناپذیری ذات الهی
یکی از مسائل مهمی که در خداشناسی حکمت اسلامی مطرح است و در حکمت متعالیه به ویژه بسیار پررنگ می‌شود، بحث حکم‌ناپذیری ذات الهی است که گفته‌اند «لا اسم و لا رسم له». در اینجا با ادبیاتی مواجه می‌شویم که حکما و عرفای نظری تأکید دارند این مقام نه واحد است نه کثیر، نه موجود است نه معدوم، نه حادث است نه قدیم و… به گونه‌ای که تناقض‌آلود بود به مشام می‌رسد. چرا به تناقض‌آلود بودن حکم داده شده است؟ چون به منطق ارسطویی محدود بوده‌اند، یعنی یک منطق دوارزشی و منطقی که تنها رئوس یک شکل را به ما نشان می‌دهد نه منطقۀ خاکستری میان این نقاط و درون آن شکل را. اینجا با ارتفاع نقیضین مواجه می‌شویم و چون قانون طرد شق ثالث یکی از اصول موضوعۀ منطق ارسطویی است، دست‌مان بسته می‌شود. بنابراین باید تصمیم بگیریم که آیا از آن نظریۀ حکمی و عرفان نظری دست برداریم یا از منطق؟ یکی از این دو را باید به هم ترجیح دهیم. تا امروز در یافته‌های حکمت، منطق را ترجیح داده‌اند و سعی کرده‌اند به نحوی آن را بازسازی کنند که بگویند این ارتفاع نقیضین نیست. اما راهی دیگر نیز وجود دارد و آن این است که امروز منطق‌هایی وجود دارد که قانون طرد شق ثالث از اصول موضوعۀ آنها نیست. بنده به عنوان یک پیشنهاد به جامعۀ علمی عرض می‌کنم که از این منطق‌ها نیز می‌توان استفاده کرد مانند منطق شهودی که در آن، در حوزۀ نامتناهی‌ها قانون طرد شق ثالث، اصول موضوع نیست. جایی که دربارۀ ذات مقدس الهی صحبت می‌کنیم، حوزۀ نامتناهی است، بنابراین می‌توانیم از این منطق استفاده کنیم. حال این پرسش پیش می‌آید که با منطق ارسطو چه کنیم؟ پیشنهاد بنده این است که باید آن را حفظ کنیم، زیرا بیش از هزار سال است که از آن بهره‌ها برده‌ایم و در بسیاری مواضع پاسخ‌گو بوده است، این نقاط، رئوس مکعب بوده‌اند و هویت اصلی منطق نیز، هویت ابزاری است که در آن نقاط کاربرد داشته است، اما در برخی مواضع نتوانسته پاسخ‌گو باشد.
تشکیک وجودی و ظهوری
یک منطق صفر و یک و سیاه و سفید نمی‌تواند بحث تشکیک را تبیین کند. علامه طباطبایی می‌فرماید ما نمی‌گوییم اصالت ماهیت غلط است، ولی اصالت وجود نسبت به آن ادق است. برهمین اساس ما نمی‌گوییم وحدت شخصی وجود، وحدت تشکیکی را نقض می‌کند، بلکه هر یک مرتبه‌ای از دانش هستند و این ادق از آن است. بنده نام این را نظریۀ ادق و دقیق گذاشته‌ام. آیا منطق ارسطویی می‌تواند ادق و دقیق را تبیین کند؟ خیر، چون منطق ارسطویی صفر و صدی است و از نظر آن یک نظریه یا درست و یا غلط است. بنابراین حتی این فرمایش علامه طباطبایی نیز با منطق ارسطویی قابل تبیین نیست. اینکه چگونه بتوانیم این منطق ها را با یکدیگر سازگار کنیم، موضوع یک کرسی تخصصی نظریه‌پردازی است که بنده به دنبال آن هستم و مقاله علمی پژوهشی مربوط به آن نیز نوشته شده است. فعلاً در این کرسی بحث ما این است که آیا توان منطق ارسطویی برای تبیین حکمت اسلامی کافی است یا نه؟ به نظر بنده با توجه به شواهد و قرائنی که عرض کردم این است که این منطق تاب و تحمل تبیین همۀ یافته‌های حکمت متعالیه را ندارد.
بحث حمل
حمل در منطق ارسطویی بسیار مهم است. اصولاً منطق ارسطویی یک منطق Categorical است. در مقابل آن منطق رواقی قرار دارد که Hypothetical بوده است. ارسطو می‌گفت من نمی‌خواهم شرط‌بندی کنم، بلکه می‌خواهم جهان را بر یک مبنای قطعی قرار دهم. حمل مهم‌ترین عنصر در منطق ارسوط است. در حکمت اسلامی قاعده‌ای دارم با عنوان «بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها». این گزاره به وضوح در منطق ارسطو تناقض است. چقدر فلاسفه اسلامی کوشیده‌اند با حمل در منطق ارسطویی این گزاره را تبیین کنند، اما در هر یک از انواع حمل با چالشی روبه‌رو می‌شوند، بنابراین ملاصدرا یک نوع حمل به انواع حمل می‌افزاید به نام حمل حقیقه و رقیقه.
در عصر حاضر حضرت ایت‌الله جوادی آملی می‌فرماید آن حمل حقیقه و رقیقه ملاصدرا نیز نمی‌تواند این قاعده را تبیین کند، بنابراین حمل ظاهر و مظهر را مطرح می‌کنند. این اصلاح منطق ارسطویی همچنان ادامه دارد، اما پرسش اصلی ما این بود که تا کجا باید روی منطق ارسطو پافشاری کنیم و چرا باید در منطق انحصارگرا باشیم. در فلسفۀ منطق چندین تئوری وجود دارد. یک عده انحصارگرا هستند و می‌گویند تنها یک نظام منطقی صحیح است، عده‌ای پلورالییست هستند و معتقدند همۀ نظام‌های منطقی به یک اندازه صحیح است. گروهی نیز معتقدند منطق ابزار است و ما کاری به درستی و غلطی آن نداریم، بلکه کاربردش برای ما مهم است. هر یک از اینها نقاط ضعف و قدرتی دارند که خارج از بحث ماست، اما انحصارگرایی که به بحث ما مربوط است امروزه مخالفین جدی دارد که باید برای مقابله با آنها ادلۀ قوی داشته باشیم. اگر می‌بینیم منطق ارسطویی در برخی مواضع کاربرد ندارد، چند راه داریم: نخست اینکه منطق ارسطویی را کنار بگذاریم، برخلاف تصور برخی چنین اتفاقی هیچ جا نیفتاده، فقط دیگر حرف اول و آخر منطق را ارسطو نمی‌زند، بلکه پس از فرگه و راسل و وایتهد منطق ارسطو آن قدر و منزلت انحصاری را از دست داد، اما کنار گذاشته نشده است. بنابراین ما هم نباید منطق ارسطو را کنار بگذاریم، اما در عین حال خودمان را نیز نباید از پیشرفت‌های منطق محروم کنیم. ما باید متناسب با پیشرفت خود در حکمت از نظام های منطقی جدید اگر قابل‌استفاده باشد، بهره بگیریم.
سپس جهانگیر مسعودی استاد دانشگاه فردوسی مشهد به‌عنوان ناقد دیدگاه‌های خود را به شرح ذیل ارائه کرد: شما در مکتوب خود این داستان را با بحث فیزیک نیوتن و فیزیک معاصر (نسبیت و کوانتوم) مقایسه می‌کنید که فیزیک نسبیت، فیزیک نیوتن را نفی نکرد، بلکه خالی‌گاه‌های آن را در حوزه‌های مختلف نشان داد. منطق‌های جدید نیز منطق ارسطویی را نفی نمی‌کند، بلکه نشان می‌دهد محدودیت‌هایی دارد که باید به آنها توجه کنیم و از منطق‌های دیگر نیز بهره بگیریم. بنده پیش از جلسه مکتوب شما را مطالعه کردم، بنابراین عرایض بنده نیز بیشتر ناظر به همان خواهد بود. در مجموع نیز دو ملاحظه خرد و کوچک دارم که عرض خواهم کرد که بیشتر در راستای پیراسته کردن محتوای شماست و دو ملاحظه کلان نیز خواهم داشت که بیشتر نکات راهبردی است و احساس می‌کنم شما باید کمی بیشتر و شفاف‌تر بحث کنید و مطالب را بیان نمایید.
ملاحظات خرد
ملاحظۀ نخست
بحث حکم‌ناپذیری ذات الهی هم در عرفان نظری و هم در فلسفۀ اسلامی بحث شده است، در متن ارائه‌شده یکی دو جا یادآور شده‌اید که موضوع فلسفه، وجود بشرط لاست و موضوع عرفان، وجود لابه شرط مقسمی است و مفصل از آن بحث کرده‌اید. این کمی با مشهورات ما در بحث موضوع فلسفه متفاوت است، در حدی که به نظرم آمد ممکن است سهوالقلم باشد، چون بیشتر فیلسوفان مسلمان ما از ابتدا موضوع فلسفه را هستی بما هو هستی و وجود بماهو وجود می‌دانند و هستی بماهو هستی، همان هستی و وجود لابه شرط است. بنده حدس زدم عبارت شما به این بازمی‌گردد که موضوع فلسفه را وجود لا بشرط قسمی و موضوع عرفان را وجود لابشرط مقسمی، چون مشهور فیلسوفان مسلمان موضوع فلسفه را وجود لابشرط می‌دانند.
ملاحظۀ دوم
شما در بحث حکم‌ناپذیری مقام ذات می‌گویید ما ادبیات رایجی در آموزش‌های دینی خود داریم که وصف‌ناپذیری ذات الهی است و بعد تذکر می‌دهید که نباید میان وصف‌ناپذیری ذات و حکم‌ناپذیری مقام ذات خلط شود و بحث دوم را اعم از بحث نخست (وصف‌ناپذیری) می‌دانید. این بحث در مکتوب شما با وجود توضیحاتی که می‌دهید در نهایت مشخص نمی‌شود که بالاخره تفاوت‌شان چیست. به نظر بنده تفاوت چندانی وجود ندارد و اگر هم بخواهیم تفاوتی قائل شویم برعکس است یعنی وصف‌ناپذیری وسیع‌تر از حکم‌ناپذیری است، در حالی که شما دومی را اعم دانسته‌اید.
ملاحظات کلان و راهبردی
نکتۀ نخست: رابطۀ منطق و فلسفه
شما در مباحث خود اشاره می‌کنید که ما بهتر است رابطۀ منطق و فلسفه را مانند رابطۀ منطق و ریاضیات درنظر بگیریم، در این صورت به نتایج خیلی خوبی می‌توانیم برسیم. بنده فکر می‌کنم این کار باید در نظریۀ شما حتماً انجام شود. یعنی اصل بحث شما که توان و ظرفیت منطق ارسطویی برای تبیین حکمت متعالیه است، کاملاً متکی به این مقدمۀ مهم است که اصلاً رابطۀ منطق و فلسفه چیست؟ البته شما جزء فرضیات خود آورده‌اید که از نظر ملاصدرا منطق ابزاری برای تبیین فلسفه است، ولی این ابزارانگاری خیلی باز نمی‌شود. در دنیای گذشته منطق نه تنها بیرون از فلسفه، بلکه بیرون از حیطۀ علوم فرض می‌شد و از نظر ارسطو منطق اصلاً داخل جغرافیای دانش نبود و نامی که ارسطو بر نخستین کتاب منطق می‌نهد (ارغنون) نشان می‌دهد که آن را ابزاری برای ورود به عرصۀ دانش می‌داند. اما در دنیای مدرن منطق در جغرافیای علم و مهم‌تر از آن فلسفه قرار می‌گیرد. امروزه منطق رسماً یکی از شاخه‌های فلسفه است. این به آن معناست که امروزه منطق، نوعی فلسفه و در عین حال ابزاری برای ورود به علم می‌باشد. این بحث اگرچه در مکتوب شما وجود دارد، اما بسیار مختصر است و باید با توجه به اهمیت مبنایی خود، خیلی بیشتر به آن بپردازید.
نکتۀ دوم:
ما در فلسفه اسلامی وقتی وارد مباحث فلسفی می‌شویم، برخی چیزها را مفروغ‌عنه در نظر می‌گیریم و لذا به آنها نمی‌پردازیم و این امور مفروغ‌عنه اتفاقاً در دنیای مدرن توسط فیلسوفان انتقادی بسیار بحث شده است. به عنوان مثال این که فی الجمله واقعیتی بیرون از ما وجود دارد و می‌توان آن را شناخت مفروض گرفته شده است و همچنین مفروض گرفته شده که من می‌توانم این واوقعیت را بعینه به دیگری نیز انتقال دهم. فیلسوفان ما همچنین فیلسوفان ما فرض می‌گیرند در عالم واقع هرچه هست می‌توان درباب آن با نگاه و روشی فلسفی و عقلانی بحث کرد. اما این پیش‌فرض ما مخالفین جدی دارد، در همان بستر سنتی خودمان، عرفا به شدت مخالف این فرض هستند و به صراحت می‌گویند برخی چیزها را نه تنها نمی‌توانیم تعقل کنیم، بلکه حتی نمی‌توانیم تصور و تصویر کنیم. عرفا معتقد بودند سپهر و ساحت برخی چیزها فوق ساحت عقل و برهان است و با ابزارهای عقلانی نمی‌توان به تبیین آنها پرداخت. در غرب نیز قهرمان این بحث کانت است که معتقد بود ابزارهای فهم و ادارک ومعرفتی ما در حوزۀ متافیزیک ناتوان است. لذا کانت معتقد بود ما به انسداد باب علم در حوزۀ متافیزیک می‌رسیم و تنها از طریق عقل عملی می‌توان به ایمان رسید و نه معرفت. این مسیر بعدها توسط اگزیستانسیالیست‌ها پی گرفته و گسترده شد. بنابراین یک سری امور فراعقلانی وجود دارد که قابل تفکر فلسفی نیستند، حال اگر منطق نیز (چنان که گفتم) بخشی از فلسفه قرار گیرد، مسلماً تفکر منطقی و به اصطلاح تمنطق دربارۀ آنها نیز امکان ندارد. شما این مسیر را در مکتوب خود باز کرده‌اید که به نظر می‌رسید بسیار لاغر است و باید بیشتر به آن پرداخته شود. پیشنهاد شما این است که برخی مواضع ممکن است منطق ارسطویی حتی با رفو کردن نیز جواب ندهد، بنابراین باید از منطق دیگری استفاده کنیم تا به پاسخ برسیم. البته در اینجا همان طور که حضرتعالی فرمودید منطق ارسطویی را از دست نمی‌دهیم، ولی در عین حال از منطق‌های دیگر نیز استفاده می‌کنیم.
نکتۀ سومی که در صحبت‌های‌تان نبود اما در مکتوب‌تان وجود داشت این بود که ممکن است به جاهایی برسیم که دیگر استفاده از روش فلسفی ممکن نبوده و به اصطلاح بحث فلسفه‌پذیر و منطق‌پذیر نباشد. اگر پذیرفتیم که نظریۀ نهایی و حقیقی ملاصدرا وحدت شخصی وجود است، شما از قول علامه طباطبایی بیان می‌کنید که دیگر در این صورت بحث منطقی و فلسفی تعطیل می‌شود، زیرا وحدت شخصی و لوازم آن دیگر منطق‌پذیر نیستند. شما سه مرحله را در متن خود مطرح کرده‌اید: نخست رفو و اصلاح منطق ارسطویی؛ دوم فراتر رفتن از منطق ارسطویی و استفاده از منطق‌های دیگری که برای مباحث ما کاربرد دارند؛ مرحلۀ سوم این است که برخی ساحات دیگر منطق‌پذیر نیستند و نمی‌توان یک سری چیزها را تبیین و توضیح داد. به نظر بنده آن چیزی که در کرسی تخصصی شما باید درنظر گرفته شود این است که باید به این سه راهبرد وزن‌دهی کنید و بگویید آیا ممکن است فلسفۀ اسلامی و حکمت متعالیه نیز به نقطه‌ای برسد که فیلسوفان اگزیستانسیالیست و عرفا رسیدند؟ بنابراین به نظر اگر قرار براین شد که به سمت کرسی تخصصی بروید، بهتر است بیشتر به این دو نکتۀ کلان که عرض کردم، بپردازید و به این سه راهبرد خود نیز وزن دهید و نظر خودتان را مشخص نمایید.
سیدمجید ظهیری برخی توضیحات روشن‌گر را ارائه نمود: در مورد نگاه فلسفه و عرفان به مقام لابشرط و بشرط لا، باید عرض کنم چیزی که مدنظر بنده در نوشته بود، بحث موضوع فلسفه نبود، بلکه دربارۀ مقام ذات بوده است. عرفا مقام ذات را لابشرط مقسمی می‌دانند، اما فلاسفه بشرط لا. بحث حکم‌ناپذیری و وصف‌ناپذیری نیز، بحث این است که وصف‌ناپذیری چیزی شبیه الهیات سلبی خواهد شد، یعنی ما تنها می‌توانیم بگوییم خداوند چه چیزی نیست، نه اینکه چه چیزی هست. تفاوت حکم‌ناپذیری با وصف‌ناپذیری این است که نباید منجر به تعطیل شود، چون فلاسفه دائما در حال حکم صادر کردن است، بنابراین نمی‌توانند بگویند یک‌جا حکم‌ناپذیر اسـت، بنابراین مجبوریم آن را به نوعی تبیین منطقی کنیم. در مورد بحث رابطۀ منطق و فلسفه، باید عرض کنم که تقسیم‌بندی علوم به موضوع، روش و غایت انجام می‌شود که هر یک به نوعی طبقه‌بندی منجر می‌گردد. امروزه تقسیم‌بندی براساس روش، رایج است و به همین دلیل منطق نیز زیرمجموعۀ فلسفه و علوم عقلانی قرار می‌گیرد. نکتۀ آخر در مورد آنچه بنده خردگریزها می‌نامم که آیا در فلسفۀ اسلامی وجود دارد؟ فلسفۀ اسلامی بسیار متنوع است، مثلاً هنگام طرح بحث معاد جسمانی، جناب ابن‌سینا به نوعی مسئلۀ خردگریز می‌رسد. بنده به نحوۀ موجبۀ جزئیه عرض کردم زیرا فلسفۀ اسلامی مقام‌های مختلفی دارد، به نحوی که نه می‌توانیم بگوییم همۀ آن خردگریز است و نه می‌توانیم بگوییم هیچ کدام آن خردگریز نیست. ما باید به منطق‌های مختلف توان‌سنجی را انجام دهیم و بحث امروز بنده نیز توان‌سنجی منطق ارسطویی بود. اما منطق‌های بعدی را که مدنظر قرار میدهیم، باید باز هم بسنجیم. پیشنهاد بنده این است که به سمت عقلانیت‌های دیگری برویم، ما چند نوع عقلانیت داریم که یک نوع آن عقلانیت منطقی است. عقلانیت دیگر، عقلانیت سقراطی است که بیشتر انبیاء از آن عقلانیت استفاده کرده‌اند. نوعی دیگر عقلانیت، عقلانیت شبکه‌ای است، یعنی جاستیفای کردن را روی تئوری‌های کل‌گرایانه و انسجام‌گروی ببریم که سرنخ‌های آن در ابن‌سینا نیز وجود دارد.
بدون دیدگاه