استاد دانشگاه شهید بهشتی با بیان اینکه احساس می‌شود بعضی از احکام شرعی با عدالت سازگاری ندارد و یا قابل اجرا نیستند، گفت: منشأ این امر به تعریف‌های متفاوت از مفاهیم باز میگردد که در گذشته و حال وجود دارد؛ اگر بخواهیم به دنبال راهکاری باشیم که به لحاظ نظری و عملی موجه و پذیرفتنی و در عین حال قابل اجرا باشند و اجرای آن‌ها پیامد غیر قابل قبولی به همراه نداشته باشد نیاز است تا پیش فرض‌های فقه را اصلاح کنیم؛ در چارچوب سنتی فقط همان فتواهای سنتی حاصل می‌شود.
به گزارش روابط عمومی پژوهشکده اسلام تمدنی به نقل از وسائل، مناظره «عقلانیت مدرن و فقه چالش‌ها و راهکارها» با حضور ابوالقاسم فنائی، عضو هیئت علمی دانشگاه مفید و حسین واله، استادیار گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی و به دبیری حجت الاسلام علی الهی خراسانی به همت گروه فقه کاربردی پژوهشکده اسلام تمدنی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ۲۸ مرداد ۱۳۹۸ با حضور جمعی از پژوهشگران حوزوی و دانشگاهی در سالن جلسات پژوهشکده ثامن برگزار شد.
واله، در ابتدای این مناظره به بیان چند نمونه از فتواهای فقهی پرداخت، گفت: اشکالی که درباره این فتوا‌ها در حال حاضر وجود دارد این است که برخی از آن‌ها قابل اجرا نیستند و یا غیر عادلانه اند؛ از آن جمله می‌توان به تبعیض‌های جنسیتی و مذهبی بین زن و مرد در دیه اشاره کرد که اخیرا قانونی ایجاد شد که دیه را مساوی اعلام می‌کند بدون این که در بنیاد نظری این موضوع تغییری داده شود.
ارث بین مسلمان و کافر و احکام اختصاصی مردان درباره قضاوت از جمله فتوا‌هایی هستند که خلاف عدالت هستند و یا قابلیت اجرا را ندارند؛ چنانچه اگر اجرا شوند مفسده بیشتری را شامل می‌شوند. به عنوان نمونه حرمت مطلق ربا که اگر اجرا شود بانک‌ها باید تعطیل شوند؛ فتواهای صادرشده درباره حکم ارتداد نیز همین گونه هستند.
مشاهده این گونه فتوا‌ها این سؤال را ایجاد می‌کند که چرا در فقه این موضوعات وجود دارد؟ در پاسخ سنتی به این پرسش ایمان ضعیف فرد را دلیل قلمداد می‌کردند در حالی که در فقه ما بین مبانی کلامی و اصولی و رابطه فقها ارتباطات مستحکمی وجود ندارد.
در واقع بیشتر مبانی کلامی و اصولی در استنباط کارآیی واقعی ندارند؛ مبادی کلامی، تفسیری و اصولی به مدرنیته ربط ندارد و اجتهاد معاصر به این موضوع توجهی ندارد که تغییراتی به دست مدرنیته در زندگی و مناسبات انسانی امروز پدید آمده است که بر روی فقه اثر می‌گذارد، اما در اجتهاد نسبت به آن غفلت شده است و در روند اصلی و عام اینگونه است البته برخی فقها به این امر توجه دارند که بر روی این فتوا‌ها دست برده اند و اصلاحاتی را انجام داده اند.
پدیده‌ای در عالم به اسم مدرنیته وجود دارد که متمایز از مفهوم مدرنیسم است؛ مدرنیته تغییراتی به وجود آورده است که در گام نخست تقسیم کار اجتماعی جدیدی را معرفی می‌کند که تقسیم کار اجتماعی پیشامدرن را از بین برده است. پیدایش تقسیم کار ناشی از این امر است که عاملی وارد روابط انسانی به اسم انرژی ماشین شده است؛ پدید آمدن این امر نتایجی را به دنبال داشته است که شامل جایگزین شدن نیروی کار جدید به جای نیروی انسانی است و در این وضعیت فرصت و زمان انسان‌ها و در عین حال توانائی‌های آنان افزایش و توقعات بیشتر شده است و به همین دلیل بلوک بندی هائی که در گذشته بوده، کم اهمیت شده است.
به عنوان نمونه خانواده در آن دوران بسیار با اهمیت بود، ولی در حال حاضر کم اهمیت شده است و مشارکت‌های اجتماعی برای بقاء در گذشته نابوده شده و نیروی انسانی جدیدی آزاد شده است و این عوامل سبب شده است که ۵/۳ میلیارد جمعیت کار وارد شوند و نیروی بسیاری وارد بازار شده اند.
با این روند تولید و صنعت فوق العاده شتاب گرفته است و به همین دلیل سرمایه و مدیریت و تخصص‌های متمایز بسیار حائز اهمیت شده اند؛ حتی این پیش بینی وجود دارد که تولید مثل با توجه به این تغییرات به صورت ماشینی انجام شود که اگر این اتفاق صورت بگیرد بنیادی‌ترین مناسبات اجتماعی و انسانی تغییر خواهند کرد.
یکی دیگر از تأثیرات مدرنیته این بود که نهاد‌ها و موسسات اجتماعی که با تولد بشر متولد شدند در اثر پدیده مدرنیته تفکیک و در عین حال تخصصی شدند و تأثیر مهم دیگر این بود که هاله‌های مفهومی و معنائی که مفاهیم و واژه‌ها داشتند تمایز مفهومی پیدا کردند که از همان سنخی است که در زبان وجود دارد.
از طرفی کارکرد‌های عناوین احکامی متفاوت شده اند و این عوامل سبب شده اند که برخی فتواهای گذشته مشکل ساز شده اند چراکه آن فتوا‌ها مستند به ادله‌ای بوده است که آن ادله‌ها ناظر به مصلحتی بوده اند و مصلحت در حکم بوده است؛ نکته این است که آن مفاهیم و واژه هائی که در ادله لفظی آمده است این خاصیت‌ها را داشته اند که در دنیای جدید با تغییرات کارکرد‌ها دگرگون شده اند.
از طرفی این تحول سبب شده است که آن مصلحتی که در گذشته برای آن فتوا‌ها بوده است امروز تأمین نمی‌شود و مفسده متفاوت شده است و از آنجا که در اجتهاد نسبت به مدرنیته بی تفاوتی بوده است و دنبال مقصد تشریع نرفته اند و به همین دلیل مشکلات امروز در اجرا یا نادعادلانه بودن فتوا‌ها به وجود آمده است.
فنائی، در ادامه این مناظره ضمن موافقت با موارد گفته شده شده در تکمیل صحبت‌های حسین واله با اشاره به ملاحظه پارادیمی عبد و مولا به نگاه بنیادی نسبت به فقه حول نگاه معرفت شناختی و یقین گرائی در دستگاه فقاهت که به دلایل ظن برمی گردد، پرداخت و گفت: در واقع ایشان در بحث و تشخیص منشأ مشکل و چرائی وضع موجود بیشتر بر روی تأثیرات فیزیکی پدیده مدرنیته تأکید داشت که در جنبه سخت افزاری مدرنیته اتفاق افتاده است که تحولات زبانی را هم شامل می‌شود و در عین حال برخی از مشکلات در شرایط فعلی به دلیل همین پیامد‌های ذکر شده حاصل از مدرنیته است.
اما به نظر می‌رسد در کنار این تغییرات، مدرنیته تأثیرات دیگری را هم به دنبال داشته است که توجه به آن‌ها حائز اهمیت است چراکه آن‌ها بخشی از مشکل و تبیین آن هستند؛ این جنبه‌ها شامل جنبه‌های نرم افزاری مدرنیته است. در مدرنیته ما با یک علم و فلسفه جدید سروکار داریم که نحوه نگرش ما به جهان هستی و راز نیاز انسان به دین و جایگاه انسان در عالم و رابطه دنیا و آخرت که تلقی‌های سنتی در این رابطه‌ها را زیر سوال برده است و فقه سنتی ما یکسری پیش فرض‌های کلامی و فلسفی دارد که آن پیش فرض‌ها در اثر تحولات جنبه نرم افزاری مدرنیته زیر سوال رفته است.
اصلاح پیش فرض‌های فقه سنتی
بعضی از احکام شرعی که احساس می‌شود که با عدالت سازگاری ندارد و یا قابل اجرا نیستند در واقع منشأ و اصل آن‌ها به همین تعریف‌های متفاوت در گذشته و حال از این مفاهیم برمی گردد؛ اگر بخواهیم به دنبال راهکاری باشیم که به لحاظ نظری و عملی موجه و پذیرفتنی و در عین حال قابل اجرا باشند و اجرای آن‌ها پیامد غیر قابل قبولی به همراه نداشته باشد نیاز است تا پیش فرض‌های فقه را اصلاح کرد که در چارچوب سنتی فقط همان فتواهای سنتی حاصل می‌شود.
در واقع تحولاتی که در مدرنیته صورت گرفته است فقط در عالم بیرونی و در زبان نیست بلکه در ذهن و ذهنیت و نحوه نگرش انسان و در فلسفه و علم وجود داشته است و این جنبه از مدرنیته را باید مدنظر باشد چراکه تأثیرات فیزیکی بیشتر از حیث تغییر موضوع حکم می‌تواند مدخلیت داشته باشد و جنبه‌های زبان شناسانه بیشتر به روش تفسیر و استنباط ما از متون دینی برمی گردد.
این عوامل می‌تواند به مصلحت ارتباط پیدا کند و نظر بنده بیشتر مربوط به پیش فرض‌ها در علم فقه است که آن پیش فرض‌ها برخی پذیرفته نیست؛ آن پیش فرض‌ها بخشی از عقلانیت فقه را تشکیل می‌دهند که نیاز است تا آن‌ها را در نظر گرفت.
اگر بخواهیم راه حل به شکل مقاصدی بیان کنیم، احکام شریعت را باید از مقاصد تفکیک کرد و بگوییم احکام شریعت را در جهت مقاصد شریعت می‌خواهیم بفهمیم که در اینجا داشتن یک تصویر جامع و کامل از عقلانیت نیاز است. درباره عقلانیت می‌توان به چند نکته اشاره کرد؛ شریعت منشأ الهی دارد و فقه یک علم بشری دارد و مسلمان‌ها با این پیش فرض به دنبال تأسیس این علم رفته اند که ما یک اجباری داریم که در برابر خداوند تکالیفی بر دوش ما است و وظائفی را خداوند برای ما مقرر کرده است و ما موظف هستیم که آن‌ها را بشناسیم.
برای شناخت درست آن وظایف و توجیه آن‌ها نیاز به تأسیس علم فقه است و فقه علم بشری است؛ در عین حال هر علمی مبتنی بر درک خاصی از عقلانیت خواهد بود چراکه رشته علمی بدون مبانی عقلانی مفهوم بدون استنباط است و علما به دنبال مبانی عقلانی رفته اند که در فقه به آن کمتر پرداخته شده است و بیشتر در اصول و علم الهیات و کلام به دنبال آن رفته اند که مبانی عقلانی را آنجا تأسیس کنند.
تشخیص بنای عقلا به خطا رفته است
اما یک اتفاق که صورت گرفت این است که به نظر می‌رسد که به جای آنکه از صفر شروع شود و در ابتدا فارغ از فقه، دنبال عقلانیت بروند و در چارچوب عقلانیت فقه را تأسیس کنند، از همان ابتدا حجم بسیاری از روایات را اعتبار بخشیدند و حجت آن‌ها را مفروض گرفته اند و سعی کرده اند که نشان دهند که این فرآیند عقلانی است؛ علم اصولی که درست شده است بنا به نظر غرب علم اصول خیاط دوز است.
از طرفی طبق سخنان شهید مطهری روحیه اخباری گری، اصولی گرایان فعال است؛ وقتی وارد فقه می‌شوند مطالبی را که در اصول گفته اند فراموش می‌کنند و دلیل فراموشی آنان مواجه با حجم فراوانی از روایات است که اگر بخواهند بگویند منبع فقهی و شریعت فقط روایات هستند هیچ فرد عاقلی این امر را نمی‌پذیرند بنابراین گفته اند چهار منبع قرآن، اجماع، سنت و عقل است، ولی وقتی وارد این ساختار می‌شویم بیشتر منبع به روایات بر می گردد و منابع عقلی کمرنگ است.
این موضوع به خطای عقلانیت در تشخیص آنان برمی گردد؛ علما می‌گویند این عقلانیت با مراجعه به سیره عقلا است و شارع مقدس این بناء و سیره عقلائی را پذیرفته است. ادعای بنده این است که آنان در تشخیص بنای عقلا خطا کرده اند.
مبنای فقه برای عقلانی سازی
وظیفه ما در اینجا این است که بر اساس دلایلی ظنی عمل کنیم؛ وقتی به سراغ دلایل ظنی می‌رویم تفاوتی بین دلایل ظنی عقلی و نقلی از نظر عقلا نیست و تبعیض بین این دو نباید باشد در حالی که مبنای فقه برای عقلانی سازی که می‌توان به دلیل حجم فراوان روایات اعتبار آن‌ها را حذف کرد، آن‌ها مجبور شدند که در معرفت شناسی خود این تبعیض را قائل شوند.
از طرفی این تبعیض پذیرفتنی نیست در عین حال فقه بر مبانی عقلانی استوار است و در واقع همان مبانی عقلانی زیر سوال رفته است که نیاز به بازنگری دارد؛ راه آن این است که از صفر شروع شود و به صورت مستقیم به طرف بنای عقلا رفت که با صرف نظر از دین همراه باشد.
یک پیش فرض داریم که شارع نمی‌تواند عقلانیت جدیدی تولید کند؛ اگر بخواهد دین خود را به ما ابلاغ کند این رابطه باید براساس آن عقلانیتی باشد که روزانه با آن زندگی می‌کنیم. این ادعا وجود دارد که این امر قابل تحقق نیست در عین حال احتمال این اشتباه در فهم از عقلانیت وجود دارد و شارع بخواهد آن اشتباه را تصحیح کند که نیاز به بیان دلایل چرایی این اشتباه است؛ همه دلایلی که علمای علم اصول برای حجیت ذکر می‌کنند بر تبعیض ظن عقلی و نقلی دلالت دارد و همه آن دلایل، دلایل ارشادی است بدان معنا که نمی‌توان برای آن‌ها حکم تعبدی در نظر گرفت که برای فهم آن‌ها ها باید به عقل و عقلا مراجعه کرد.
معنای دوگانه عقلانیت / نقد عقلانیت توصیفی در پرتو عقلانیت هنجاری
وقتی درباره عقلانیت صحبت می‌شود در واقع دو معنای عقلانیت را باید از هم جدا کرد؛ عقلانیت گاه به معنای هنجاری در نظر گرفته می‌شود و گاه به معنای توصیفی است که عقلانیت هنجاری به مدرن و سنتی قابل تقسیم نیست و این عقلانیت تعدد و تکثر بردار، نسبی، تحت تأثیر زمان، مکان، تاریخ و جغرافیا نیست و از این منظر یک عقلانیت بیشتر وجود ندارد و نمی‌توان از عقلانیت‌ها سخن گفته شود.
در عین حال عقلانیت توصیفی این ویژگی را ندارد بدین معنا که تعدد بردار است به مدرن و پیشامدرن و پست مدرن قابل تقسیم است و نسبی است و تحت تأثیر زمان و مکان است و از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از سنتی به سنتی دیگر متفاوت است؛ یکی از این عقلانیت‌های توصیفی همان عقلانیت مبنای فقه سنتی است که این عقلانیت‌های توصیفی برداشت‌های مختلفی است که انسان‌ها از عقلانیت هنجاری دارند و این برداشت‌ها ممکن است خطا و در عین حال با واقعیت فاصله داشته باشد. نخستین گام در این راستا نقد عقلانیت توصیفی در پرتو عقلانیت هنجاری است.
اگر از عقلانیت مدرن صحبت می‌شود در واقع آن را به عنوان مصداقی از عقلانیت توصیفی در نظر می گیرند؛ اگر براساس این عقلانیت مدرن ادعا شود که در فقه و مبانی فقه باید تغییراتی ایجاد شود به صرف اینکه عقلانیت مدرن باشد نمی‌توان این کار را انجام داد و توجیه عقلانی ندارد و باید بتوان نشان داد که این عقلانیت مدرن به عقلانیت هنجاری نزدیک‌تر است تا عقلانیت سنتی.
شما وقتی به یک فتوای سنتی اعتراض می‌کنید که ناعادلانه است و خلاف مصلحت است و پیامد‌های غیر قابل قبولی دارد نخستین سؤالی که مطرح می‌شود این است که در این باره یقین دارید و گفته می‌شود که یقین نیست و از آنجا که یقین ندارید باب استدلال عقلی در این راه بسته است چراکه آن‌ها در معرفت شناسی فقه این موضوع را دارند که اگر بخواهیم به استناد دلایل عقلی از ظاهر آیات و روایات دست برداریم در واقع دلیل عقلی اصلی و یقینی باشد که هیچ‌وقت قطعی و یقینی نیست.
تحلیل و تبیین چرائی بحران فقه
اینکه احساس می‌شود تبعیض بین زن و مرد ناعادلانه است، ولی دلیل شما برای ناعادلانه بودن دلیل قطعی نیست و ظنی است و از آنجا که اینگونه است در تعارض با دلیل ظنی عقلی و ظنی نقلی ما باید به دلیل نقلی عمل کنیم حتی اگر ظن ضعیف تری را در ذهن انسان‌ها تولید کند؛ راه حل‌های دیگری که در اینجا از طرفی فقهای نواندیش ارائه می‌شود در فقه مقاصدی و تفکیک احکام اولیه از ثانویه و تعبدیات و غیر تعبدیات تا زمانی که راه حال‌های آنان به این راه حل ضمیمه نشود در واقع به سرانجام مطلوب نمی‌رسد و در چارچوب آن عقلانیت به بن بست می‌رسیم.
چگونگی مواجهه چین و ژاپن و کره جنوبی با مدرنیته و سنت
واله، در ادامه تحلیل و تبیین چرائی بحران فقه گفت: جنبه سخت افزاری مدرنیته به معنای تحولات فیزیکی عینی که در حیات انسانی پدیدار شده، جهانی است و غرب و شرق نمی‌شناسد، اما جنبه نرم افزاری جهانی نیست و بومی است و فریاد عقل اروپائی بر علیه مسیحیت کلاسیک است؛ ادعا‌های مدرنیته در بخش نظری ادعا‌های جهانی نیست.
تبیین وضعیت فکری و علمی در تاریخ و سنت با مفاهیمی که برای تبیین همین پدیده در اروپا ساخته شده است نادرست است چراکه آن مفاهیم تبیین کننده فکت هائی هستند که در جا‌های دیگر وجود ندارد؛ سکولاریته از جمله این مفاهیم است که فقط اغتشاش مفهومی ایجاد می‌شود که در این مبحث بخش مفهومی و ایده‌های نظری مدرنیته از این ارائه کنار گذاشته شده است و نتایج فیزیکی بررسی شد.
بسیاری از وجوه مدرنیته و حیات مدرن حتی همین ارزش‌های مدرن در دنیای امروز برقرار است و انسان‌ها با همان الگو زندگی می‌کنند، اما مدل فکر آنان نیست مثل چین، ژاپن و کره جنوبی که سخت افزار مدرنیته در آنجا عمل خود را انجام داده است و مدل اقتصادی و تولیدی کاملا متحول شده است، اما مفاهیم انسان گرایانه مطلقی که در اروپای قرن هجدهم تولید شد در این کشور نیست و مفاهیم سنتی خود را بازسازی و با آن‌ها زندگی می‌کنند و بسیاری از آن‌ها اخلاق دینی دارند که با اخلاق دینی ما متفاوت است.
مفاهیمی که در الهیات وارد شد و تحولاتی که در آن ایجاد شد به طور کامل لوکال است و آن مقدار از مفاهیمی که الهیاتی نیست و مربوط به معرفت شناسی و زبانی است در واقع آن‌ها جهانی هستند و خیلی روشن نیست که اصلاح مشکلی که ما در حوزه فقه داریم آیا نیازمند دگرگونی هائی این مدلی است.
به نظر بنده می‌شود این موضوع را حل کرد و راه دیگری را انتخاب کرد که یقین را به عنوان عامل معرفتی فرض کرد و اعتبار معرفتی به آن داد و در دو حالات می‌توان مشکل فقه را حل کرد. درست است که در فقه اشکلات اساسی در حوزه معرفت شناسی و وجود شناسی و در منطق است، اما ریشه بحران فقه را در دیگر مسائل باید جست‌وجو کرد.
بین صدور و دلالت شکاف بسیار گسترده‌ای است
از آنجا که تأکید آقای فنائی بر روی بنیاد‌های معرفت شناسی بوده است به سوی فقهای اصولی رفته اند و حتی اگر آن فرض‌ها اصلاح شود مشکلات وجود خواهد داشت چراکه مشکل فقها در این فضا نیست و مشکل این است که بین صدور و دلالت شکاف بسیار گسترده‌ای است؛ اگر مشکل صدور حل شود مشکل دلالت حل نخواهد شد، اما اگر این دو ترکیب شود در قدم بعدی باید فکر شود برای حل مشکل فقه باید صدور را تخریب کرد در حالی که صدور احادیث درست است و نیاز نیست که احادیث کنار گذاشته شوند.
مشکل این است که تا دلالت احادیث معلوم نشود نمی‌توان بر مبنای آن‌ها ها فتوا صادر کرد و از صرف صدور حدیث فتوا ایجاد نمی‌شود و دلالت حائز اهمیت است و مشکل در دلالت است؛ برای اینکه این احادیث بر این فتوا‌ها دلالت کند روشی است که مشکل در روش است که اگر در دلالت ادله لفظیه مشکلی وجود دارد در روش شناسی است.
مدرنیته با اخلاق همراه است و این دو را نمی‌شود از یکدیگر تفکیک کرد
فنائی، در ادامه این نشست اظهار داشت: اینکه گفته شد که جنبه نرم افزاری مدرنیته جهانی نیست بلکه بومی است به نظرم این جمله در قلمروی معرفت شناسی و زبان شناسی صدرصد درست نیست در مورد سکولاریسم و اغتشاشات مفهمومی در این باره موافق هستم، اما به کل جنبه‌های نرم افزاری مدرنیته نمی‌توان نسبت داد.
نکته دوم درباره مثال‌های چین، ژاپن و کره جنوبی که گفته شد جنبه‌های سخت افزاری مدرنیته گرفته شود و با هنجار‌های جامعه خودمان آن را اداره کنیم و نسبت انسان و تکلیف و رابطه او در برابر تکنولوژی و نهاد‌های جدید را با آن هنجار‌ها مشخص کنیم، امر درستی نیست.
وقتی جنبه‌های سخت افزاری مدرنیته از اخلاق مدرنیته جدا می‌شود این مشکل به وجود می‌آید که می‌خواستیم فقه جایگزین اخلاق شود چراکه مدرنیته با اخلاقی همراه است و این دو را نمی‌شود از یکدیگر تفکیک کرد و باید اخلاق مدرنیته را هم گرفت که آن اخلاق به دنبال خود قواعد حقوقی می‌آورد و ما نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم.
نمی‌توان همه جنبه‌های نرم افزاری مدرنیته را به دلیل لوکال بودن کنار گذاشت
از طرفی مشکل دلالت را قبول دارم، اما چگونگی قبول آن دلالت دارای اهمیت است؛ مشکل ما این است که آنان در مقام فهم دلالت و تفسیر آیات، دلایل ظنی، عقلی و تجربی را نادیده می‌گیرند که حجت نیست و به عقلانیتی برمی گردد که در علم اصول است و ریشه به روش شناسی که همان عقلانیت است برمی گردد.
نمی‌شود جنبه سخت افزاری مدرنیته را کاملا از جنبه‌های نرم افزاری مدرنیته جدا کرد چراکه در هر دو جنبه‌های جهان شمول و لوکال وجود دارد؛ اگر قرار باشد جنبه لوکال از جهان شمول جدا شود در هر دو مورد این کار باید صورت بگیرد و نمی‌توان همه جنبه‌های نرم افزاری را به دلیل لوکال بودن کنار گذاشت.
واله، ضمن رد این ادعا که مدرنیته با اخلاقی همراه است، گفت: باید نتایج این دیدگاه بررسی شود. بنده در این وادی وارد نمی‌شوم، اما بحث مهمی است و اگر اصلاحات صورت بگیرد فقه ما کارآمدتر و به روزتر خواهد شد و شکی در آن نیست و در تشخیص باید ریشه اصلی را متوجه شد و ریشه به درستی درک شود.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا اعتماد فقها به روایت هائی که در سنت نقل و ثبت شده است ریشه مشکل است؟ این گونه نیست که اگر همه روایت‌ها دور ریخته شود و قرآن گرا باشد فقه حاصل مطلوب‌تر نخواهد بود؛ مشکل این است که آنچه که صادر شده است چگونه درک شود چراکه برداشت‌ها نادرست است و فرض هائی در مبادی است که باید در کلام اصلاح شود و عقب نشینی از فتوا‌ها درست نیست.
راه حل‌ها
به نظر بنده راه حل مشکل به این است که به سراغ کارکردگرائی در فقه رفت که ترکیبی از مقاصد گرائی و کل گرائی است. روح شریعت گرائی که در گذشته بسیار بوده است که به احادیث مستند شده است و در متأخرین این کار ضعیف شده است؛ در این زمینه دو گام نیاز است؛ باید با تجدید نظر در موضوع شناسی حکم شرعی مفهوم محوری را در فهم بیان زبانی با کارکرد محوری جایگزین کرد.
در شرایط حاضر باید گفت که موضوع حکم حرمت ربا عبارتست از کارکرد اقتصادی ربا در شرایط عینی زندگی آنچه را خداوند حرام کرده است کارکرد موسسه ربا است در شرایط اقتصادی این جامعه و صرف مفهوم اهمیتی ندارد که به تحولات مفهوم و زبان برمی گردد و باید به سراغ تفکیک ملاک حکم رفت که موضوع واقعی حکم را شناخت.
برخی از مبادی اجتهاد را باید ترمیم کرد؛ باید از وحدت گرائی تفسیری در ادله نقلی گذر و به تکثرگرایی تفسیری رسید بدین معنا که متن حدیث و قرآن یکی است و ما یک قرآن داریم و ثبات به کلمات نیست بلکه به معنای آن وابسته است؛ معنای ثابت معنای سمانتیک است؛ بیان وحی ثابت است مراد متکلم غیر از معنای سمانتیک است و جمله ثابت است. وحدت و هویت جمله به شکل، آوا و رسم الخط نیست بلکه به معنا بستگی دارد.
محال است که فهم انسان‌ها از قرآن یکی باشد چراکه دستگاه ذهنی و معرفتی انسان‌ها با یکدیگر متفاوت است و امکان ندارد که خداوند عالم به یک نیت و غرض و مراد واحد پیام جهانی داشته باشد. اگر پیام خداوند جاودانی است باید برای همه بشر در نظر گرفته شود که چه وضعیتی خواهد بود و چه مسائلی خواهند داشت.
اشتباه ما این است که فکر کرده ایم که فهم درست از مراد خداوند فهم ابوذر است، اما فهم ابوذر از مراد الهی معیار نیست و باید تکثر مراد الهی را به تکثر مخاطب بپذیریم و حتی ممکن است ابوذر در فهم مراد خداوند اشتباه کند؛ فقط پیامبر(ص) و معصوم در فهم مراد و بیان خداوند بدون اشتباه هستند.
بدون دیدگاه